尼采特辑（二）：未来哲学家是谁？（下）｜城与邦

尼采特辑（二）：

未来哲学家是谁？（下）

    作者｜东亚

    简介｜中国人民大学政治理论研究生

    兴趣｜西方政治思想史、法国左翼思想

    编辑｜罗兰

价值是什么？也许是最重要、最难解的问题，因为它决定了我们如何安排自身的世界观，方方面面。从福科、巴特等后现代的“非人”意识对“人”价值的思考，到罗尔斯弘大系统对社会中所有种类善的分配，无一不是问题的反射。在这些迷人的思考，尼采也许是影响最为深远。在本次的《尼采特辑》中，东亚则试图为我们说明：尼采的思想核弹所为何事，本次特辑共四期，分别为〈未来哲学家是谁？（上）〉、〈未来哲学家是谁？（下）〉、〈哲学与政治〉、〈哲学家克服虚无主义？〉。此为第二篇。

关于本次特辑

      作为读者，我们可以轻易地接触到尼采的否定性的面相，以至于我们甚至很容易产生这样一种印象，即尼采乃是一个破坏性的哲学家，他狂暴地毁灭了他所身处其中的文明，并且不得不为随后到来的二十世纪阴影负起责任。

　　然而，这一系列的文章所试图证明的，乃是尼采不断宣称的自己的“肯定的哲学家”的身份。破坏只是为了创造，但是，尼采创造了什么？跟随着这一问题，我们试图从权力意志与永劫复归的学说中，寻找到尼采为了对抗他所认为的文明的苦果而创造出的那种肯定的生活方式，意即一种我们所认为的“未来哲学家”的生活方式。但是，我们认为，尼采的未来哲学家，并不能彻底地克服文明的苦果，也就是虚无主义，这源于尼采与基督教过于密切的关系，他乃是基督教的良心的子嗣。不过，他却仍然改变了我们对于克服虚无主义的问题的看法——任何旨在一次性克服虚无主义的动机都可能导致新的虚无主义的诞生，上帝之死的结果或许是形形色色上帝的替代品的出现，不论它是人，国家还是其他某种东西。尼采将他的无法彻底克服进行了转换，转换为了一种始终克服的状态，在虚无主义的不断回潮与再生的时刻，未来哲学家不断地对其进行克服的过程中，不断地深化自己，强化自己。而这正是在这个过程中，怨恨、恐惧得到了净化，一种强大的，肯定的尼采式的新人，出现在了我们的面前。

▲尼采与超人

从否定到肯定：从视角主义到肯定

正是借由权力意志学说，我们得以继续讨论如何迈向肯定。权力意志第一次提出了阐释者本身的问题，而这一问题，也为我们引进了一个视角主义问题。美国学者A.D.施瑞夫特（A.D.Schrift）提示我们，之所以尼采的视角主义常常被误解为自相矛盾的，原因在于我们往往将视角主义理解为一种本体论层面上的立场，而非认识论层面上的立场，因此，“当我们说视角主义提供的是‘认识论’的立场而非‘本体论’立场时，并不仅仅局限于以下这个层面，即那是一种‘关于知识的理论’而非一种‘关于存在的理论’……”[1]在这个基础上，我们可以进一步深化讨论，为什么在权力意志的学说内部，我们是如何可以不需要一种本体论式的阐释的，而只获得一种关于认识的认识论立场。

尼采借由权力意志提出两种看似矛盾的整体性阐释：世界是由权力意志组成与一切阐释都是权力意志的表现，但是，当这种整体性阐释面对自身时，因为无法将自身纳入，并阐释自身，它不得不将自己悬置，通过这样一种悬置，使得它在自身所构筑的世界的核心地带制造除了一个空缺，亦即它自己在本体层面上借由消解、否定自己而剥夺了自己的内涵。那么此时，尼采通过权力意志这一概念阐释世界时，恰恰也是在为世界的存在赋予了一种不可阐释性。

什么是不可阐释性？如果遵从尼采的看法，阐释是权力意志的自我表达，进一步我们可以说是指经由对某项事物的操作从而使之对我们发生意义，那么不可阐释就是指一项东西不能对我们发生意义，是阐释行动的边界，换言之，是无法言说。这样一种说法很可能会使我们回忆起康德意义上的物自体。我们确实可以说，在批判形而上学独断论的目的上，康德与尼采是共通的。

但是，康德却并不如尼采激进与彻底。康德的物自体仍旧是一个“有些什么”的概念，这个概念宣布了某种超验物的存在，只是因为这种超验物不向我们敞开它自己而已。

一方面，康德在《纯粹理性批判》中指出，我们所经验着的世界是可以阐释的，但是，另一方面，却存在着这一个问题，那就是作为经验之存在基础的物自体，却是不可被阐释的。在康德的语境下，这种不可阐释性是因为我们的知性是无法延伸至物自体上的，故而我们无法对其形成正确知识，为了保险起见，我们因此不去阐释物自体。但它仍旧不能最彻底地指向不可阐释，由此使得这种不可阐释显得可疑。因为，假如真的“有”什么东西存在，哪怕是我们宣布这一存在不可阐释时，我们所阐释的对象仍旧是来源于它，它仍旧以一种形而上学残留物的方式钳制着我们的阐释。

而权力意志则是这样一种东西，一方面，权力意志并非是超验之物，它是能够被经验到的，同时也是能够被阐释的，但另一方面，恰恰是借由试图对权力意志进行根本阐释，我们会遭遇到权力意志借由前述两个矛盾命题互相消解而带来的自我悬置。这种悬置带来的不可阐释性则正是最彻底的不可阐释性。因为，恰恰是通过制造、呈现出空缺——也就是当这一最彻底的普遍阐释自行制造出阐释溢出时，我们才会发现，在权力意志所构成的世界的核心处，是一无所有的。因为那里什么也不“是”，什么也没“有”，是空无（non-all）[2]的，故而没有可说之物，故而无可阐释，无可言说。

在这个基础上，我们可以认为，尼采斩断了传统上认识论与本体论之间的联系。传统中哲学家往往倾向于认为，我们如果拥有了对于某物的认识，那么我们就是对其形成了知识，由此，我们也就能够将这个对象作为一个稳定的实体进行把握。而尼采则通过权力意志废止了这种认识论与本体论上的关联，换言之，我们的认识行为，乃是一种权力意志对于另外一种权力意志的占有与表达。有多少种力，就能够有多少种占有，也就能够有多少种表达，而这些表达则意味着这一被阐释、被认识对象的诸多面相。从尼采的角度看来，尼采之前的认识，要么是一种“信以为真”（Für-wahr-halten），“人在那里停止认知，就在那里开始相信，”[3]要么就是一种对认识的绝望，也就是说，既然我们有那么多关于真理的言说，而每一种言说又各不相同，那么，我们索性放弃对真理的追问，或者是悬置对真理的追问。

但是，这两种情况都是惰性的表现，他们实际上都是对认识的放弃。在这个意义上，我们可以将这两种行为视为奴隶道德的自我保存的，毕竟，如果将奴隶道德也视作一种生命，那它也是有试图自我保存的本能的。也因此，在这个意义上，我们一直强调的，尼采反转、倒置了奴隶的武器，将认识作为对抗奴隶的工具正是在这一层次上能够得到理解。必须坚持认识，持续和不间断的认识，我们就可以不仅能够在内容上驳倒奴隶道德，同时，也是从生命形式上设置了一种对立于奴隶生命的生命，前者是停滞的，拒绝认识的生命，后者则是持续的，意愿认识的生命。

如果说将本体论与认识论相勾连，将会导出的结果就是上述的两种放弃的情况，那么，借由认识而驳斥本体论，从而形成一种无本体论的认识，实际上正是尼采对于精神所做的解放之举。但是，这里的问题则是，如果说确实能够存在一种无本体论的认识论，那么，我们要认识的是什么？德国学者萨弗兰斯基（R.Safranski）认为，尼采在认识论上开启了一种现象学式的思路，

“

对尼采来说，心理学，感知和意识组成一个连续统，而注意力是一条可移动的光柱，它照亮生命那变换着的部分，移入可见和可以想象的领地。……

这个方案是现象学的，因为其原理是：只有显现的，才能被认识；所以重要的是，增强注意力（还有语言），一边尽可能的有许多事物能够显现。已经给予意识的一切东西，是现象，而意识研究以严格的内省方式，观察意识现象的内在秩序。它不说明，不解释，而尝试描写，现象自身是什么和表现什么。[4]

”

▲人们的认知犹如迷宫般难解

需要解释的是，我们在此将萨佛兰斯基的“说明”和“解释”理解为对于事物本体论层面的界定。如果联系起尼采在《偶像的黄昏》中有名的“‘真实的世界’如何成为寓言”这一章节中的论述，即，“我们已经废除了真正的世界：剩下的是什么世界？也许那个虚假的世界？……但是不！连同那个真正的世界，我们也把那个虚假的世界废除了！”尼采对于实证主义的赞许，[5]我们可以找到萨弗兰斯基这一判断的支撑，废除“真实世界”与“虚假世界”并非仅仅只是简单的概念上的置换和游戏，在认识论层面上来看，两个世界重新被并置为了一个世界，也就是权力意志的世界，在这个世界中，我们所有的一切认识，都是对于现象这一权力意志的显现的认识。我们不是说一个中立的权力意志作为现象的根据，而是说，在不同的权力意志的互相占有中，现象这一自我呈现的东西出现了，但是，在此，我们并不是要将这种自我呈现之现象作为一个有其隐秘特质的实体来把握，因为我们知道，权力意志在互相占有的过程中的自我表达=自我呈现正是阐释这一行动，所以，现象即是阐释，有多少种权力意志，就有对于世界的有多少种阐释，就有多少种现象，而对于一个现象有多少种阐释，就证明有多少种权力意志试图占有这个现象，有多少种阐释试图占有这个阐释，也就证明了，这个现象有多少方面。

因此，我们所认识之物何以是现象，其原因除了在于，在去本质化的情况下，每一次显现总是以瞬间地绽出的形式与我们相遇的，还在于，如果不同权力意志错开，并未结成关系，那么我们不会与任何对象相遇，而我们之与此对象相遇，就在于不同的权力意志之间结成了关系，而一旦某种关系得以结成，那么，此对象正是以被阐释的方式进入我们的意识之中，进入我们的意识，引起我们的注意，这一过程正是认识的过程，而此对象，以被阐释的方式被我们认识的对象，正是现象。

在解决了我们我们认识什么的问题之后，接下来的问题就是我们如何认识。实际上，在前文讨论认识什么时，我们已经触及到了如何认识的问题。但是，我们仍旧需要更详细地考察，我们应该如何认识。尼采的视角主义借由指出阐释者本身的问题，提出的一个要素正是，我们，任何的阐释者与认识者，都是从自身的视角开始认识问题的，这一情况构成了我们认识的初步困境，在《快乐的科学》中，尼采如是说道：“因为人在思考、分析时不得不从自己的立场和视角出发，而不能超越自己的立场和视角。”[6]

之所以会有这样的困境，其原因在于：一，我们的认识器官，意即生理原因。生理原因体现为两方面，“除了能用这双眼睛，从来不能用其他眼睛洞察事物？而会有怎样数不胜数的存在物种类，其器官更适合于认知啊！人类的全部认知最终将认知到什么呢？他们的器官！”[7]也就是说，我们人类的认知器官本身的限度，我们只能认识到我们器官所允许我们认识的范围；而另一方面，不同人的认知器官的差异也影响了不同人的认知，例如，一个天生的盲人永远不法认知到什么是颜色。二，社会历史因素，我们的所生活于其中的环境也总是限制了我们的认识，将它压缩到某一点上，习俗道德与社会强制总是会为我们强调现象的某一种特征，而又遮蔽另一些特征，在这样的教育之中，我们自然会形成这样一种有限的视角。[8]最简单的例子就是，不同国别的国家主义者，总是能够在各自的国家中找到他们的“真理”。三，本能因素，也就是有些人更趋近于认识什么。[9]

借由这种视角主义，尼采一方面揭露出传统认识的单薄之处——它总是试图把自己的认识当做一种普遍的认识，[10]另一方面也指出了一种关于更深刻地认识的方法：“只有一种视角主义的观察，只有一种视角主义的‘认识’；我们越是让更多的对于一个事物的情绪表露出来，我们越是懂得将更多的研究、不同的眼睛应用于同一个事物，我们对于这个事物的‘概念’，我们的‘客观性’就会越完善。”[11]通过提升我们的注意力，锻炼我们的语言，让我们尽可能地多地去发现现象的不同面相，发现新的问题，创造出更多的不同阐释只是一个方面，另一个同样重要的方面则是，通过理解更多的阐释，理解这些阐释之所以形成的原因，将我们提升到一个诸视角之视角的高度，在这个高度上，我们将能够透视到更多的现象及其面相。因此，尼采自我宣称为“我们北极乐土居民”[12]的行为也需要在这个角度上得到理解。[13]到此为止，我们仍需要继续去追问那个关键问题，我们如何去肯定世界呢？

这就需要我们重新再来审视“‘真实的世界’如何成为寓言”这一暧昧的章节所蕴含的意义。对于尼采，往往存在着一种误解，那就是认为尼采高扬传统认识中被认为是“虚假世界”的现实世界，而贬低理念的、精神的“真实世界”。这样一种误解实际上只是重新倒转了真实世界与虚假世界的位置而已，实际上仍旧保留了这两个世界的对立。真实世界通过否定虚假世界而造成了否定，因此，依靠否定真实世界而高扬虚假世界并不能将我们提升到肯定，恰恰相反，它所造成的一种后果就是精神性的消失——我们可以想象得出来，一种没有精神的世界是什么样的：市侩的，粗鄙的、蝇营狗苟的市民生活正是这一倒转所可能导致的结果。

因此，这样一种倒置，只能被视作是尼采所说的实证主义者的工作，只能算是尼采的工作的前提环节而已，否则，尼采无需宣称，虚假世界也一并被废除了。如前所述，取消真实世界与虚假世界这两个世界的目的在于将我们的认识对象定位到现象上。而这一行为实际上意味着，真实世界与虚假世界被置于同样的层次上。如果说，物质世界发生的乃是现象，那么，精神世界同样如此。因为，我们能想，我们能说，我们能虚构，这一切无疑都是人的权力意志的表达与呈现，那么，作为我们所想、所说、所虚构的产物，当它们被我们的意识所察觉与把握时，无疑也正是以现象的姿态出现的。也就是说，这样一种内在化的现象世界，它并不比外部世界的特殊，但是它也不比外部世界更低贱。我们评判的标准已经开始转移了，内部与外部、精神与物质、虚构与现实，此时已经不在被视作有其原罪，而是统统都作为现象呈现在我们的面前，而我们则根据权力意志的原则来对其进行评价。

而所谓权力意志的原则，在此也并非是一种道德化的判断，它依据的是，是否有助于权力意志的增加，是否有助于权力意志的舒展，也就是说，通过这样一个过程，我们才可能真正地开始进行价值重估。福柯在题为《尼采.弗洛伊德.马克思》的讲演中，就曾对尼采的这一认识方式进行了总结：“对尼采而言，没有一个原初的所指。词语只不过是解释；在词语的整个历史中，在成为符号之前，词语就一直只是在解释；而它们最终能发挥符号的作用，仅仅因为它们基本上只是些解释。”在此，福柯指出，尼采通过将符号与词语视作阐释，通过对阐释进行阐释，从而“攫取已经互相攫取的解释”。[14]也正是在在这个意义上，我们也就能够理解，何以尼采有时候会宣称，谎言比真理来得有价值。[15]而且，更进一步地来说，其实此时谎言与真理已经形成了一种互相依赖的关系。在尼采早期非常重要的作品《论道德外意义上的真理与谎言》中，尼采如此描述何谓真理：

“

那么，什么是真理呢？一大堆动态的隐喻、移情、拟人化，总之是人类关系的总和，被诗意地、注重修辞地拔高、改写、修饰，经历长期使用后，在一个民族那里被认为是稳定地、规范的、有约束力的：真理就是人们忘记其是幻觉的幻觉。是变得破旧而无感性力量的隐喻，是没有了自己上面的图像、现在被当做金属而不再被看做硬币的硬币。[16]

”

▲真理与谎言间的模糊性

在这段论述中，尼采实际上向我们表明了的是真理被道德化了的过程，也正是因其被道德化，所以我们才会觉得真理与谎言是如此对立的，因为二者之间其实隐含着的乃是善与恶的对立。但是，假如我们以一种道德外的角度来审视真理与谎言的时候，我们会发现，当我们与对象遭遇并对其进行认识时，如前所述，它是以一种被阐释=隐喻的方式进入我们的意识的，而这一隐喻，正表明的是我们与此对象相遇时“此对象之所是的一个面相”，而联系视角主义中的阐释者本身与阐释的关系，我们可以发现，在“此对象之所是的一个面相”中，我们也无疑发现了“与此对象相遇者的一个面相”，就是在这个时刻，一方面，主体与客体的绝对的区分被消除；另一方面，我们也切实地发生了相遇，即作为现象的此对象与作为现象的我们共同将作为现象=权力意志的世界呈现出来，而且是以现象（而不是表象）的形式所呈现，意即作为现象的世界也得以在此对象与我们的相遇之中被认识。真理与谎言的对立被真理与谎言的互相补充所取代，我们正是在谎言之中不断地与真理接触。[17]尼采在1888年春季手稿中的一段题为“关于认识论：纯然经验的”的手稿的末尾处如是写道：

“

对于一种适当的表达方式的要求是无意义的。一种语言、一种表达方式的本质就在于表达一种单纯的联系……“真理”概念是荒谬的……整个“真”、“假”领域只涉及本质之间的联系，而不涉及“自在”（An sich）……那是一派胡言：根本没有什么“自在的本质”，诸联系才构成本质，同样也不可能有一种“自在的认识”……[18]

”

正因此，我们才会说，真理与谎言是互相补充的，借由多种多样的表达方式，也就是隐喻的方式，我们才能组织起对象的诸联系，从而达成一种单纯认识论意义上的真理。

所以，我们其实已经接触到尼采如何去肯定世界了——正是在世界以现象的方式呈现给我们的前提下，我们所见即世界之所是，而世界之所是亦为我们之所见，如果肯定所指的就是对于存在状态的确认，那么，我们与世界正是在这样的互相肯定之中显现出来的。而且，这一肯定也将净化否定：否定本身源自于对苦难的现象的不够全面的认识，因而创造出一个另外的现象来逃避现象，但是，如果我们能够意识到，苦难亦可使我们想更多、看更多，甚至虚构更多，换言之，苦难其实也激活着我们的权力意志，使它与更多的（或是属于现实层面或是属于虚构层面的）现象相遇，与更多现象相遇即意味着能够占有更多的现象，而之所以此前我们并未如此意识到，原因在于我们并未以一种视角主义的方式来认识到我们与外部世界和内部世界的这种现象关系，而经由这个转变，那么，苦难本身其实不再是一个否定的形象，相反，它也是肯定的，我们在认识之中肯定了苦难。

所以，虽然在论及奴隶道德时尼采充满愤怒，但是，他却忍不住说道，“但正是在这一危险的存在方式的基础上，人才真正成为一种有趣的动物，而人的灵魂也正是在这里获得了更高意义上的深度，并且变得邪恶——这正是迄今为止人优越于其他动物的两个基本表现形式！……”[19]

而这样一种肯定，在尼采那里，进一步是由永劫复归作为担保的。如同我们在前文中所分析的那样，权力意志的世界是一个现象的世界，也是一个阐释的世界。而永劫复归的全称乃是同一者的永劫复归（eternal recurrence of the same），那么，这个一再复归而来的同一者是谁，就构成了我们要面对的问题。

如果我们从我们所分析的权力意志的世界出发，那么，我们绝不能将这一同一者视作是某个实体，某个事实的再次出现，我们有必要牢记我们所分析过的尼采的一大原则，即“没有事实，只有阐释”这一原则。换言之，这个不断再现的东西，正是某种阐释。那么，为什么阐释是永劫复归的基本形式呢？其原因在于，时间乃是我们所生活于其中的基本范畴，而且，我们所怨恨的对象也正是时间。海德格尔在《谁是尼采的查拉图斯特拉》一文中，为我们强调，尼采所说的我们对于时间的憎恨，更主要的是体现在对于过去时间的怨恨之上，“对意志来讲，消逝之物乃是它不再能对准的那个东西，它的意愿不断地与之抵触的那个东西。”[20]我们之怨恨时间，就因为我们无力去改变已经逝去的对象：“意志不能回头想；它不能打断时间和时间的欲望——这就是意志最孤寂的悲哀。”[21]

而为了克服这种对过去的怨恨，我们必须去构成一种认识，在这种认识之中，并非是由过去决定了现在与未来，相反，是由现在与未来决定过去，因为，现在与未来确实仍旧是处于意志所能对准的范围之内。那么，这种以现在和未来为过去做出保证的方式，正是需要依靠我们曾经分析过的阐释—现象式的认识方式。所谓阐释—现象的认识方式，其关键在于首先将阐释者本身也作为现象置入认识过程之中，在这样一种状态下，阐释者与被阐释对象就不是以一种认识主体—认识客体两分的方式，相反，阐释者身上的某种类型的权力意志与被阐释对象中的相似类型的权力意志发生接触，结成关系，从而使得使得认识得以产生，阐释者对被阐释对象的阐释，即是对于被阐释对象的一个面相的发现，而且也是对于自己的一个面相的发现。

换言之，在此，我们将不再是作为被不可改变之过往者所决定者的形象出现，相反，我们是作为与过往者互相决定者的形象出现的。由此，我们实际上可以看到，永劫复归其实已经开始发挥作用，而且是在现在发挥作用。正如克罗索夫斯基所强调的，记忆在永劫复归的过程中有着重要的作用。他写道：“我不仅了解到我（尼采）已被带回到永恒的循环终结的关键时刻——即其必然回归的事实已经向我解释出来的时刻，但是，我同样了解到，由于我忘记了这个事实，所以当时的我绝不是现在的我，因此，由于了解到这一点，我变成了另一个人。”[22]

也就是说，如果我们从认识的角度来看这个问题，那么，正是在每一次阐释之中，换言之，在经由回忆使得我们与过往之物再次接触时，实际上都是一次复归，过去在此刻重现，而且，它是以一种等待着我们决断的方式重现，并且再次进入下一次复归之中，等待着我们下一次的回忆。尼采在《查拉图斯特拉如是说》的“拯救”一节中，所谈及的令人难解的“我曾经要它是”，[23]实际上应该更完整的表达为，“现在的我要曾经的我要它是”，正如过往之物以现象的方式再现，曾经的我也以这样的方式被被复归到我们的面前。而真正的同一者实际上是生成本身——虽然我们在此前鲜少谈及生成，但是，我们所讨论的阐释—现象，实际上正是我们没有论及的生成。生成是什么？是权力意志不断地结合与分散，而阐释—现象则正是这一结合与分散的表达。

因此，“谁教意志跟时间和解以及比一切和解更高的东西”呢？[24]在回答这个问题时，查拉图斯特拉沉默了，因为，此时他尚未领悟永劫复归，但是，此时，经由我们的分析，我们能够给出一个可能的解释。这一帮助意志克服对时间的怨恨的东西，正是永劫复归。正是借由不断地在回忆中与过去的相遇，不断地对认识进行认识，永劫复归实际上将过去的时间包纳进了此刻之中，每一次的复归，都将过去带到了此刻，并且加以肯定。从认识的角度来看，永劫复归表现为此刻的一连串持续的绽放——它在每一刻都进行着，并且总是不断地继续进行着。正是在永劫复归之中，我们无数次遭遇我们已经遭遇过的事物，与此对象最初的相遇使我们有了认识，而对此对象的再次相遇则使我们对于我们的认识有了认识——永劫复归何以能够增强我们，净化我们，其原因就在于，当我们经由权力意志所不断进行的阐释—现象的过程，认识到了这一永劫复归的过程，我们也会发现，在这个过程中，我们自己的认识总是持续增加的，我们自己所占据的权力意志是增加了，我们自己因而更强了。而伴随着权力感的扩张，我们将感到的快乐，正是我们得到净化的表现。

▲福柯阐释尼采的谱系学

结语：谱系学式的生活方式

在本文中，我们所处理的核心问题都聚焦于尼采如何开启从否定到肯定的路径。而之所以采取这样的方式来讨论，而不是将问题的聚焦于对于尼采所创造出的未来哲学家的肖像的勾勒，原因在于，作为尼采口中的未来哲学家，其最重要的特征就在于能够肯定。因此，我们才需要将问题的核心聚焦于讨论如何去肯定，如果不把握这个核心过程，那么，一种单纯的勾勒，在尼采作品中寻章摘句拼凑起的未来哲学家的肖像画，必然会是苍白无力的。

虽然尼采自认为是颓废者，因而只能作为未来哲学家的呼唤者而存在的（就如同《善恶的彼岸》的副标题乃是“一种未来哲学的序曲”），但是，实际上，当我们发现尼采如何去肯定的时候，我们却能发现，尼采其实已经走的够远了。他在《瓦格纳事件》一书的序言中，如是说道：“我也是一个颓废者：只不过，我理解了这一点，只不过，我抗拒了这一点。是我身上的哲学家因素抗拒了这一点。”[25]我们也越来越清晰地能够注意到，尼采自己也在走向肯定，他将一种新的现象显现给我们，为未来者们扩大了他们可认识的范围，也因此，内哈马斯就认为，尼采本人，正是他笔下的未来哲学家。[26]

尼采所创造出了一种有别于辩证法学家的哲学家类型，意即谱系学家的类型，并且将之置入于历史之内，让其参与进永劫复归的过程之中。福柯在其《尼采.谱系学.历史学》一文中，为我们描绘了谱系学的运作方式。在文中，福柯向我们强调，尼采的谱系学之所以拒斥起源（Ursprung），其原因在于考察起源意味着为历史寻找某种连贯的阐释，也就是说，历史发展已经有一些内在的原因隐含于起源处了。但是，这样一种阐释无疑是过分简单的，谱系学应该具备有“分辨和分散事物的敏锐目光；这种目光能够让我们看到分歧之处和处于边缘的东西，这种分解性的目光能够自我解剖，能够抹去人的存在统一性。”[27]换言之，谱系学即能看到现象，也能看到作为现象的自己，而之所以我们能够以现象的角度来认识对象，原因在于，尼采借由权力意志学说所表现出的那个排除了本体论的世界中，一切事物乃是以阐释的面目出现的，而阐释作为权力意志的表达，正是与现象这一显现密切相关的：我们借由阐释的方式，使得现象得以显现，并使之进入我们的意识之中，而这正是权力意志的认识论中一体两面的行为。

因为，权力意志的世界乃是力与力不断互相结成关系的世界，阐释意味着我们意欲此与对象结成关系，而现象意味着此对象意欲与我们结成关系。在此过程中，我们即看到了此对象，也看到了我们。也正是借由现象—阐释这一不断发生与进行的过程（因为这一过程保证了我们持续去认识的主动性），我们能够以权力意志的占有、增强与表达原则来审视作为现象与阐释者的我们与其他现象的关系，我们能够发现，任何一次相遇，或是快乐的，或是苦难的，都是使我们在外部或者内部的现象世界中，与更多的权力意志相遇，并且将之占有或互相占有的相遇（如果我们将此对象视作某种具有隐秘本质的实体，那么，那层永远隐藏于夜幕之下的内核，被我们认为是无法认识的内核，将以奴隶们制造神秘来压制主人的方式占有我们）。那么，在这样的占有之中，我们的权力意志实际上得到了增强，因为，我们能够认识得更多，我们就更强。[28]

这也正是未来哲学家的生活方式，即一种谱系学式的生活方式。谱系学不仅意味着我们要去发现断裂，而且也意味着我们认识更多，我们变得更强健，我们更能够去肯定。

那么，这样一种尼采所创造的新人，究竟与尼采克服虚无主义这一核心问题之间，呈现出一种什么样的关系呢？这个问题，也正是我们在特辑（三）、特辑（四）中所要讨论的问题。

-Fin-

注释

[1] [美]阿伦.D.施瑞夫特. “视角主义与语言学之间：作为阐释学的谱系学”. 生产（第四辑）：新尼采主义[C]. 汪民安主编. 桂林：广西师范出版社，2007:159

[2] 之所以使用non-all这一概念，一方面是因为，如果使用虚无这一概念，它似乎指向这样一种思路，即虚无主义是与世界是虚无的之间有必然之联系，然而，尼采语义中的虚无主义之多义性使我们必须考虑尼采口中虚无主义的类型，自称为积极虚无主义者的尼采与被尼采称为消极虚无主义者的群体之间的差别必须被认识到。另一方面则是因为，non-all作为“非-全部”，恰恰指出了权力意志阐释世界时的那种悬置状态，即“权力意志的世界是除权力意志之外的全部”，因而是空无的。

[3] [德]尼采. 重估一切价值 下卷[M]. 维茨巴赫编. 林笳译. 上海：华东师范大学出版社，2013:743

[4] [德]萨弗兰斯基. 尼采思想传记[M]. 卫茂平译. 上海：华东师范大学出版社. 2007:236

[5] [德]尼采. 偶像的黄昏[M]. 卫茂平译. 上海：华东师范大学出版社：2007:63-64；着重号为尼采所加。

[6] [德]尼采. 快乐的科学[M]. 黄明嘉译. 桂林：漓江出版社，2013:259

[7] [德]尼采. 尼采全集 第3卷 朝霞[M]. 杨恒达等译. 北京：中国人民大学出版社，2016:197；着重号为尼采所加。这段引文也能佐证我们不断强调的尼采的以认知对抗奴隶道德的观点，人类的全部认知最终将把认知者本身作为问题提出。

[8] [德]尼采. 道德的谱系[M].  梁锡江译. 上海：华东师范大学出版社，2015:106-108；在第二卷第二节中，尼采讨论了习俗道德的运作方式。

[9] [美]阿伦.D.施瑞夫特. “视角主义与语言学之间：作为阐释学的谱系学”. 生产（第四辑）：新尼采主义[C]. 汪民安主编. 桂林：广西师范出版社，2007:160-162

[10] [德]尼采. 尼采著作全集.第五卷.善恶的彼岸[M].  赵千帆译. 北京：商务印书馆，2015：71；尼采在论及未来哲学家时说道，“迄今为止所有哲学家都爱他们的真理。不过，他们肯定不会是教条论者。……‘我的判断是我的判断，另一个人再要有此权利可不容易。’这样一个未来哲学家或许会说道。必须摈弃想要与多数人达成一致的坏趣味。”

[11] [德]尼采. 道德的谱系[M].  梁锡江译. 上海：华东师范大学出版社，2015:186

[12] [德]尼采. 权力意志 下卷[M]. 孙周兴译. 北京：商务印书馆：2014:731

[13] 我们部分地同意罗森对此的论述，即认为哲学家是生活在堕落世界与北极乐土世界两个世界中的人。哲学家需要下山创造一个即能作为哲学家亦能作为公民生活的世界，为此，哲学家需要看到整体。但是，罗森的论述中，拒绝承认有新的问题可以被纳入讨论，他将永劫复归理解为人类历史中所有相同类型的人与事件的不断出现，这样一种论述无视了尼采的强调从更多新视角进行透视的要求。参[美]罗森. 启蒙的面具：尼采的《查拉图斯特拉如是说》[M]. 吴松江、陈卫斌译. 沈阳：辽宁教育出版社，2003：10

[14] [法]福柯. “尼采.弗洛伊德.马克思”. 尼采的幽灵：西方后现代语境中的尼采[C]. 汪民安、陈永国编. 北京：社会科学文献出版社，2001:105

[15] 在《悲剧的诞生》中，我们可以发现，尼采从来不认为希腊人的悲剧有什么不好之处，虽然这一悲剧必须依托于阿波罗的形象艺术，也就是艺术谎言来发挥作用，其原因就在于，这样的一种谎言，它使人的权力意志得以更增强与舒展。参[德]尼采. 悲剧的诞生[M]. 孙周兴译. 北京：商务印书馆，2014

[16] [德]尼采. 尼采全集 第1卷 1870-1873年遗稿[M]. 杨恒达译. 北京：中国人民大学出版社，2013:623

[17] 德蒂安在他的《希腊古风时代的真理大师》中通过对古希腊神话与宗教的研究表明，在希腊世界早期，真理的掌握者同时也是欺骗者。参[法]德蒂安. 希腊古风时代的真理大师[M]. 王芳译. 北京：华夏出版社，2015：121-128

[18] [德]尼采. 权力意志.下卷[M]. 孙周兴译. 北京：商务印书馆，2014:1032；着重号为尼采所加。

[19] [德]尼采. 道德的谱系[M].  梁锡江译. 上海：华东师范大学出版社，2015:74

[20] [德]海德格尔. “谁是尼采的查拉图斯特拉”. 演讲与论文集[M]. 孙周兴译. 北京：生活.读书.新知三联书店，2005:121

[21] [德]尼采. 查拉图斯特拉如是说[M]. 钱春绮译. 北京：生活.读书.新知三联书店，2015:160

[22] [法]克罗索夫斯基. “尼采体验的永恒回归”. 尼采的幽灵：西方后现代语境中的尼采[C]. 汪民安、陈永国编. 北京：社会科学文献出版社，2001:18-19

[23] [德]尼采. 查拉图斯特拉如是说[M]. 钱春绮译. 北京：生活.读书.新知三联书店，2015:159-160

[24] 同上:162

[25] [德]尼采. 尼采著作全集.第六卷.瓦格纳事件[M].孙周兴译. 北京：商务印书馆，2015：6

[26] A.Nehamas, “Who Are ‘The Philosophers of the Future?’: A Reading of Beyond Good and Evil”, in Reading Nietzsche, edited by Robert C. Solomon and Kathleen M. Higgins, pp.59, New York: Oxford University Press,1988.

[27] [法]福柯. “尼采.谱系学.历史学”. 尼采在西方（重订本）[C]. 刘小枫选编. 上海：华东大学出版社，2015：202

[28] [德]尼采. 权力意志.下卷[M]. 孙周兴译. 北京：商务印书馆，2014:1031；在我们前文引述过的“关于认识论：纯然经验的”一篇中，尼采提及：“认识作为权力的工具起作用。因此显而易见，认识随着权力的增长而增长……”

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